ЦеркваНовиниСтаттіІнтерв'юГалереяРесурсиАвтори 
Календар 

Православіє 
 Основи віри
 Церква

Літопис 
 Новини
 Міжнародні новини

Галерея 
 Події

Письмена 
 Храми і монастирі
 Церковна історія
 Богословіє
 Філософія, культура
 Православний погляд
 Православіє і педагогика
 Молодіжне служіння
 Церква і суспільство
 Порада мирянину
 Суспільство про Церкву
 Церква і держава
 Міжконфесійні відносини
 Розколи
 Єресі та секти
 Подія
 Ювілей
 Дата
 Люди Божі

Слово 
 Слово пастиря
 Інтерв'ю

Православний світ 
 Ресурси
 Нове у мережі
 Періодичні видання
 Православний ефір
 Релігійна статистика
 Электронная лавка
 Бібліотека

Послух 
 Автори



карта сайта
 Протоиерей Вадим БОНДАРЕНКО.   Філософія, культура:
Типология отечественной философской мысли

08.02.2005
Боже мой! Чего мы не знаем, чего мы не можем! Мы измерили моря, землю, небо, открыли несметное множество миров, строим «непонятные» машины. Но чего-то не достает! Не наполнить ограниченным и преходящим душевной бездны (Г.С. Сковорода).
Исследования, избирающие предметом своего интереса широко понимаемую русскую философскую мысль, не являются для людей, привычных к академическому типу философии, занятием методологически простым. Очевидное отсутствие в русской мысли концентрации на основополагающих для классической философии проблемах – гносеологических и онтологических – приводит к тому, что ключевыми в ней становятся вопросы историософского, социального, политического и нравственного характера. Сильно окрашенные религиозным, этическим и эсхатологическим содержанием, они являются своего рода субституцией наиболее важным, с точки зрения западной философии, проблемам бытия и познания. Вовлеченность русской мысли преимущественно в проблематику практической философии приводит к тому, что темы философии теоретической остаются за границами ее рефлексии. Безусловно, они присутствуют, однако, говоря о русской философской парадигме и давая ей обобщенную характеристику, утвердительно можно сказать, что присутствуют они лишь фрагментарно, но никак не концептуально.

Это дает основание некоторым западным и прозападно настроенным отечественным исследователям относиться к феномену русской философии весьма скептически. На философских факультетах Западной Европы и, особенно, в США предмет изучается по теоретическим направлениям и проблемам в отрыве от истории и культуры определенной страны. Люди, интересующиеся философской культурой конкретной страны или эпохи, считаются представителями так называемой «интеллектуальной истории» (intellectual history). Философы же, даже занимаясь философским наследием прошлого, анализируют его с сугубо теоретической точки зрения, т.е. с точки зрения содержащегося в нем теоретического знания, а не культурно обусловленного сознания определенной индивидуальной или «коллективной» личности. В результате русская философия становится объектом изучения не для философов по преимуществу, но для разного рода историков, политологов, литературоведов-славистов.

Существует и полярная точка зрения на русскую мысль как на нечто абсолютно исключительное и уникальное. После благополучного прекращения господства в философской науке материалистической псевдонаучной концепции истории русской мысли, а именно – искусственного замалчивания многих имен отечественных философов-идеалистов, некоторые авторы прибегли к гипертрофированию оригинальности многих страниц русской философии. Ранее игнорируемая идеалистическая философская мысль превратилась в объект некритического отношения, что, несомненно, выходит за рамки приличных стандартов научности и взывает к объективному критицизму.

Для преодоления вышеозначенных стереотипных видений и интерпретаций необходимо непредвзято рассмотреть характер русской интеллектуальной традиции и обозначить его своеобразие, если таковое существует.

Относительно первого, следует отметить, что философия есть не только продукт деятельности чистого разума, не только итог специфических изысканий узкого круга специалистов. Она положительно представляет собой квинтэссенцию духовного опыта нации, ее исторического пути, ее творческого гения и созидательного интеллектуального потенциала, воплотившегося в разнообразии творений культуры. Блаженнейший Митрополит Владимир (Сабодан), рассуждая над проблемой невосприятия Западом отечественной мысли, поясняет имеющийся антагонизм «особенностями самого западного метода мышления, пронизанного формально-схоластическим духом».1 С.Л. Франк, как бы продолжая тему, замечает, что если понимать под философией только науку, научно-систематическое исследование, то можно ли вообще о Сократе или Платоне говорить как о философах? Можно ли тогда отнести к философии немецкую мистику Майстера Экхарда, Якоба Беме, Баадера? Можно ли тогда называть философом влиятельнейшего немецкого мыслителя Фридриха Ницше? Философия по своей сущности является не только наукой. Она является наукой лишь в производном смысле, а первично, по своим коренным основаниям, она «есть сверхнаучное интуитивное учение о мировоззрении».2

Это особенно важно для понимания русской философии, отличительными чертами которой с момента зарождения до настоящего времени являются рассредоточение во всем контексте культуры, использование обширной гаммы выразительных средств от развитого словесного творчества до непередаваемого вербальными способами символического искусства, например, иконописи, как «умозрения в красках».3

Зачастую это было обусловлено внешними политическими факторами и социальный фон способствовал формированию определенного стиля философских публикаций, отличительными чертами которого было стремление сочетать идеологические задачи с научными, подмена понятий, эвфемизмы, двусмысленность интонаций. Это приводило к появлению на Руси философов не кабинетного типа, а часто подвижников, исповедников идеи, жертвовавших ради своих убеждений не только комфортом или карьерой, но нередко свободой и даже жизнью. В исторической перспективе можно вспомнить двадцатишестилетнее заточение преп. Максима Грека, пребывание на каторге Ф.М. Достоевского, вынужденную эмиграцию из Советской России Н.А. Бердяева, прот. Сергия Булгакова, Л.И. Шестова и многих других философов, мученическую гибель в сталинских лагерях прот. Павла Флоренского, Г.Г. Шпета. Тяжкие испытания души и плоти давали мыслителю выстраданный экзистенциальный опыт, недостижимый в уютной обстановке. Как справедливо отмечает М.Н. Громов, «на краю бездны, на грани жизни и смерти, перед лицом вечности приходят совсем иные мысли, нежели за письменным столом».4

Не менее влиятельным на развитие русской мысли оказался фактор геополитический. С давних времен Русь представляет собой буферную зону, заслон Европы на восточном направлении. Приняв на себя, к примеру, монголо-татарское нашествие со всеми его деструктивными последствиями, Русь дала возможность Европе заниматься наукой на несколько веков больше, чем занималась сама. Европейская история тоже не была безоблачной, но все же западная цивилизация развивалась в более благоприятной среде. Преуспевающая и динамичная, она стала гибкой полицентрической системой, напоминая собой многополисное устройство
античной Греции, где процветали науки, ремесла, искусство и философия.

Развитие русской культуры в целом и философской мысли в частности, происходило в иных, часто экстремальных условиях пограничной ситуации (в прямом и экзистенциальном смысле этого выражения). Она не могла ориентироваться на создание благоустроенной среды обитания, поскольку таковая перманентно разрушалась.

Этот неустоявшийся, непрестанно меняющийся политический и географический ландшафт Руси продуцирует соответствующий интеллектуальный и мыслительный ландшафт, где трудно обнаружить законченность начатого дела, размеренность и порядок.

Один из первых исследователей истории русской философии архимандрит Гавриил (Воскресенский), как бы в подтверждение всего вышесказанного, говорит, что Божья благодать по-разному распределена для разных народов и поэтому при выявлении национальных особенностей той или иной философии, должны быть учтены географический фактор («климат и особенности земли»), социально-психологические особенности народа, а также его традиции во всех сферах жизнедеятельности от государственной до культурной. Совокупность названных условий, по его мнению, приводит у одних народов к развитию философии в «наукообразном выражении», у других – в «повестях, нравоучениях, стихотворениях и религии».5 Несмотря на то, что мысль эта была выдвинута еще в середине XIX века, ее автор оказался профетически чутким и по отношению к особенностям более поздней отечественной философии.

В первой половине XX века выдающийся историк философии А.Ф. Лосев, дает пространное и содержательное описание отличительных черт русской философии, выделяя три основных пункта ее дифференциации от западной.

Во-первых, как пишет он, русской философии, в отличие от европейской, и более всего немецкой, чуждо стремление к абстрактной, чисто интеллектуальной систематизации взглядов. Она представляет собой чисто внутреннее, интуитивное, мистическое познание сущего, его скрытых глубин, которые могут быть постигнуты не посредством сведения к логическим понятиям и определениям, а только в символе, в образе посредством силы воображения и внутренней жизненной подвижности.

Во-вторых, русская философия неразрывно связана с действительной жизнью, поэтому часто является в виде публицистики, которая берет начало в духе времени, со всеми его положительными и отрицательными сторонами, со всеми радостями и страданиями, со всем порядком и хаосом. Именно поэтому среди русских крайне мало философов par exellence. Они есть, но зачастую их приходится искать среди теоретиков отдельных партий, фельетонистов и литературных критиков.

Наконец, в-третьих, в связи с этой «живостью» отечественной мысли находится тот факт, что кладезем самобытной русской философии является преимущественно художественная литература. Алексей Лосев говорит, что философские проблемы в их специфически русской, исключительно практической, ориентированной на жизнь форме, разрабатываются в прозаических сочинениях Жуковского, Гоголя, Толстого, Достоевского и др. И эти проблемы разрешаются в них таким образом, «что непредубежденный и сведущий судья назовет эти решения не просто «литературными» или «художественными», но философскими и гениальными».6 С этой же точки зрения характеризует сущность русской философии и Волжский. Он пишет: «Небогатая оригинальными философскими системами, русская литература, тем не менее, очень богата философией, своеобразной, яркой и сочной. Русская художественная литература – вот истинная русская философия, самобытная, блестящая философия в красках слова, сияющая радугой мыслей, облеченная в плоть и кровь живых образов художественного творчества».7

Что же касается чрезмерно энергичных разговоров о самобытности и своеобразии русской философии, которые уже давно ведутся в русском зарубежье и сравнительно недавно у нас, следует отметить, что они носят часто квазинаучный характер и направлены, в конечном счете, на то, чтобы противопоставить русскую мысль остальному интеллектуальному миру. В русской философии действительно имеются такие идеи, которые нельзя найти в иных философских культурах. (Здесь можно вспомнить софиологию В.С. Соловьева или «философию общего дела» Н.Ф. Федорова). Но говорить о том, что в целом русская философия представляет собой явление уникальное, не представляется справедливым. Многие известные отечественные специалисты по русской философии придерживались такого же мнения. Так, например, Густав Шпет считал, что русская философия «если и существует, то не в виде науки»,8 а Александр Введенский смог назвать только математика Николая Лобачевского как русского мыслителя с подлинно новыми идеями.9

Далеко не ясна мысль, что существует некая абсолютно оригинальная русская философия, которая отличает русское мышление от других философских традиций или которая изначально возникла в русской философской традиции. Общеизвестно, что русская мысль многим обязана западной философии. Все тот же А.И. Введенский констатирует то, что «наша философия заимствованная».10 И в этом нет ничего постыдного, поскольку взаимопроникновение и взаимообогащение во всех сферах культуры – явление естественное и положительно ведущее к прогрессу. Россия в течение всей своей письменной истории была частью иудео-христианских и классических греко-римских традиций. Основные литературные темы этих традиций нашли свое место в русской мысли не менее, чем во французской или немецкой, но пришли они в Россию гораздо позже.

Привычным штампом сейчас стали слова о русском культурном Ренессансе вообще и русском философском Ренессансе в частности, имевшем место в конце XIX - начале XX века. Однако ни термин, ни представляемое явление не выдерживают критики.

Слово “ренессанс” в переводе на русский язык означает “возрождение”. О возрождении какого-либо явления можно говорить лишь в том случае, когда оно когда-то существовало, а затем погибло. Применение слова “ренессанс” для характеристики того, что происходило в Западной Европе в XIV-XVI вв. понятно. Гуманисты были убеждены, что в результате их усилий была возрождена погибшая, забытая античная культура. А какая культура была возрождена в конце XIX - первой половине XX века в России? Русская? Но она никогда не погибала. А если не было гибели, то не могло быть и возрождения. Иначе говоря, все разговоры о русском культурном ренессансе конца XIX - начала XX века не имеют никакого реального содержания.
Никакой гибели философии в России тоже никогда не было, поэтому уместно говорить лишь о возрождении интереса определенной части образованных русских людей к философии, которое действительно имело место.

Практически во всех современных учебниках философии «оригинально русским» философским феноменом именуется славянофильство.11 Однако протест против рационализма, либерализма, индивидуализма, буржуазной культуры, который составляет лейтмотив учения славянофилов и является, по сути, протестом против модернизации, не был чужд и Западу. Здесь на лицо мифологема и явная интенция выдать желаемое за действительное. Между тем, известный проповедник «русской идеи» Н.А. Бердяев, сам свидетельствует, что философия славянофилов отрывочна, бессистемна и «передалась нам лишь в нескольких статьях, полных глубокими интуициями».12

Таким образом, существуют два амбивалентных взгляда на феномен русской философии. Первый отказывается признавать ее существование, второй – отстаивает ее уникальность. Максималистский подход здесь и принятие той или иной позиции ведет к затруднению, которое необходимо преодолеть.

С одной стороны, русская философия не подарила миру никакой оригинальной системы, и если понимать философию как чистую науку, а не как базис для определенного типа мировоззрения, то ее действительно не существует. Но как быть тогда с множеством всемирно известных мыслителей? Получается нонсенс: философы есть, а философии нет. Не будет ли целесообразным здесь все-таки отвести русской мысли место на карте всемирной философии? И если говорить не о конкретных личностях, а о философии в целом, то какая ее особенность наделяет ее таким правом?

С другой стороны, уяснив несостоятельность утверждений о существовании уникальной чистой философии на Руси, не будет ли уместным признать ее просто своеобразной, что нисколько ее не умалит, и определить в чем это своеобразие выражается?

Согласование кажущихся противоречий, пойдет только на пользу адептам обеих позиций и послужит благому делу научной объективности.

Остается только найти связующее звено, которое могло бы удовлетворить по возможности всех. Или, выражаясь языком формальной логики, составить утвердительное атрибутивное высказывание, подобрав для субъекта «русская философская мысль» (право на существование которой мы уже определили) дескриптивный предикат, раскрывающий ее своеобразие. И таким предикатом, думаю, может служить слово «религиозная». Введя в высказывание еще два составные элемента – соответствующие квантор и связку – мы получим языковую и смысловую конструкцию, которая и укажет в каком ракурсе рассматривать отечественную философию в системе всемирной, идентифицируя ее качественно: «Русская философская мысль преимущественно является религиозной».13

Такое утверждение требует обоснования, поэтому видится необходимым заострить внимание на проблематико-тематическом аспекте нашей философии и отметить точки пересечения ее с богословием, с указанием влияния последнего на спектр философских проблем и рассмотрением их у нас sub specie aeternitatis, как бы в подтверждение слов Гегеля о том, что в предмете познания «религия и философия совпадают».14
***
Изначальная связь религии и философии, как пишет близкий к экзистенциализму религиозный философ Мартин Бубер, это «связь между встречей с божественным и ее объективацией в мышлении».15 О тесных взаимоотношениях между двумя формами человеческого сознания и мировоззрения говорилось много. К.Н. Леонтьев заключает, что «и метафизика, и религия остаются реальными силами, действительными, несокрушимыми потребностями человечества».16 В творческом наследии Н.А. Бердяева присутствует мысль о том, что «философия всегда ставила и решала те же вопросы, которые ставила и решала теология».17 Его же мысль о том, что «религия есть жизненная основа философии»,18 подтверждается многими мыслителями и учеными в области истории философии. Так, например, О. Иванов пишет, что «без богословия нет метафизики»,19 С. Франк говорит, что «единственный предмет философии есть Бог»,20 а Г. Гильдебранд считает, что «именно философское познание… отвечает на вопрос… о существовании Бога, высшей цели всего философского изучения».21 Русский философ И. Ильин, освещая проблему взаимоотношения философии и религии, пишет о том, что «философия ищет света и находит свет, работает всегда при том свете, который ей дан свыше и умножен ею самою… и если истинно религиозный человек приемлет лишь то, и верует лишь в то, что открылось ему с очевидностью в личном, но подлинном духовном опыте, то философия по содержанию своему есть религия».22 Далее он рассуждает о том, что «философ как ученый и как верующий может быть верен только одному – предметной очевидности; и всякий авторитет призван уступить ей добровольно, так как некогда ему самому уступали авторитеты прошлого. Повиновение не предмету, не Богу, но «человекам», – не может быть добродетелью философа: в этом основа философии как верующей науки».23 Наконец, он становится еще более категоричным: «Философия не в отвлеченности, не в сплетнях хитроумия и не в праздно-лукавом мудровании. Нет, настоящая философия духовна, опытна, честна и проста; и именно в этих свойствах своих она приближается к настоящей религии».24

На отношения религии и философии вообще, на их детерминированность друг другом можно смотреть по-разному (все зависит от импонирования исследователю той или иной философской школы), но что касается Руси, то здесь всякий непредубежденный ученый должен с уверенностью констатировать, что их связь и взаимопроникновение выражены ярко и несомненно. Именно это и является имманентным признаком русской философской мысли. Известный отечественный мыслитель Б.П. Вышеславцев утверждает, что основной чертой русской философии является ее «интерес к проблеме Абсолютного».25 А, стоящий на позициях материализма, С. Джимбинов, которого вряд ли можно обвинить в заинтересованности, добавляет к этому тезис о философской и количественной незначительности нерелигиозных направлений русской мысли. В своей статье «Возвращение русской философии» он доказывает, что количественное и качественное соотношение двух частей русской философской культуры – светской и религиозной («прогрессивной» и «реакционной» соответственно, по его мнению) – «можно для наглядности выразить так: 5 и 95%».26 Польский ученый в области русской философии М. Брода, который также не заслуживает упрека в предубежденности, и взгляд которого может быть признан объективным, прежде всего, как «взгляд со стороны», пишет о том, что связь русской философской мысли с религиозными корнями «составляет, несомненно, самый важный источник ее своеобразия» и о том, что она «родилась из недр православного мировоззрения».27

Какими могли быть причины такого влияния Православия на русскую мысль, следует рассмотреть подробно, сфокусировав внимание на доминантных внутренних (эндогенных) и внешних (экзогенных) факторах.

Совершенно очевидно, что исторически русская мысль начинала развиваться в лоне Церкви. В дохристианский период языческие представления о мире не успели сложиться в теоретизированные формы мировоззрения, оставаясь в основном комплексом эмпирических знаний разной степени обобщенности. Безусловно, славянская мифология, равно как и индийская, греческая и пр., в какой-то мере затрагивала и космологическую, и антропологическую проблематику, но лишь с вхождением ее в орбиту христианства русская мысль получает качественно новое наполнение и начинает поступательный переход из плоскости мифологической в плоскость философскую, а точнее – богословско-философскую с преобладанием первого. Импульс развитию отечественной философской мысли сообщает именно богословие. В русле богословских размышлений находит свое место и философия.
После принятия христианства, тесно связавшего Древнюю Русь с Византийской империей, именно из Византии проникают к нам философские идеи византийских мыслителей. Западноевропейское влияние было малозначительным вплоть до XVII века, поэтому отечественные мыслители первоначального периода развития русской мысли (XI-XII вв.) ориентируются в основном на восточную мистику, оставляя практически без внимания западную рационалистическую схоластику, которая к этому времени входит в завершающую фазу своего развития. Актуальный в это время на Западе спор реалистов и номиналистов об универсалиях (с его онтологической и гносеологической направленностью) вряд ли мог вызвать резонанс в среде наших мыслителей, поскольку необходимой понятийной базы в виде глубокого знакомства с учениями Платона и Аристотеля на Руси не было. Собственно не было и интереса к исключительно интеллектуальному мудрствованию. Поэтому отечественные современники Беренгара Турского, Росцелина, Ансельма Кентерберийского, Аделарда Батского и др. концентрировали свое внимание преимущественно на вопросах богословских, а не богословско-философских. Г.П. Федотов со свойственным ему пафосом, рассуждая на эту тему, заключает: «В грязном и бедном Париже XII в. гремели битвы схоластиков, рождался университет, – в «Золотом Киеве», сиявшем мозаиками своих храмов, – ничего, кроме подвига печерских иноков, слагавших летописи и патерики. Правда, такой летописи не знал Запад, да, может быть, и таких патериков тоже».28

Хотя в литературных произведениях некоторых отечественных мыслителей можно найти следы пересечения богословия и собственно философии. Так, например, в «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона (XI в.) предлагается своеобразная религиозно-социологическая концепция, согласно которой история человечества движется через смену форм религий. Митрополит Иларион был первым русским идеологом, обратившимся к проблемам осмысления истории в пользу ее линейного понимания. Историософская проблематика в его произведении очевидна .29 Проблемы теории познания можно найти у одного из известнейших древнерусских богословов митрополита Климента Смолятича (XII в.), автора «Послания пресвитеру Фоме». В этом труде автор, пытаясь синтезировать языческий эмпиризм и созерцательное богопознание, заключает о наличии двух методов познания сущности мира. Один из них – тайный, доступный «святым», другой – «приточный», обычный, доступный всем людям. Первый – Божественное Откровение, готовое, непосредственное знание, второй – наблюдение вещей и постижение их бытия посредством «испытания» знанием.30 Можно приводить примеры из произведений Владимира Мономаха, свт. Кирилла Туровского, Даниила Заточника и других, однако, они лишь убедят нас в том, что философские темы в начальный период существования отечественной мысли следует рассматривать только как фрагментарное приложение к вопросам богословским.

Вплоть до XVII века русская мысль была занята актуальными богословскими проблемами. В первое время после христианизации Руси отечественные авторы львиную долю своего творчества посвящают популяризации новой религии, обосновывая ее превосходство над язычеством, борьбе с пережитками последнего. Уделяется внимание и «латинству», которое рассматривается отнюдь не в позитивном свете (преп. Феодосий Печерский, митр. Георгий, митр. Никифор). Очевидно, что конфессиональный антагонизм между православием и католичеством также не мог служить на пользу западному влиянию. В XIV-XV вв. отечественная мысль, и без того подорванная монголо-татарским игом, направлена не столько на созидание, сколько на защиту от появившихся в этот период ересей (стригольники, жидовствующие). XVI век ознаменовался противостоянием двух партий – нестяжателей (Нил Сорский, Вассиан, Максим Грек) и стяжателей, или иосифлян (Иосиф Волоцкий, Геннадий Новгородский, Зиновий Отенский), спор между которыми, хотя и проходил с использованием теоретической философской базы, но лежал все-таки в плоскости богословия.

И только XVII в. дает предпосылки для появления философии в чистом виде. Надо сказать, что и здесь колыбелью для этого служит богословие. В частности, так называемое в светской истории философии, столкновение «греческой» партии с «латинщиками». Внецерковными учеными преимущественно принято считать, что противостояние это спровоцировано желанием первых строить просветительство в органичном соединении с религиозностью и стремлением вторых сочетать его с секуляризмом. Вот что пишет, например, наш современник Е.Н. Ивахненко, обобщая выводы исследованной им светской литературы на заданную тему: «Основное противоборство происходило между старым и новым, церковным и светским, религиозным и просветительским. Главная идейная альтернатива заключалась в выборе между обращением к авторитету греческой церкви и стремлением перевести духовную жизнь в русло «латинской учености».31 Идея диаметрально противопоставить два течения друг другу неверна в принципе. И неверна, прежде всего, потому, что оба течения родились в недрах Церкви и ставили своей целью служить Ей во благо. Вряд ли тот, кто знаком с личностью и трудами Симеона Полоцкого, заподозрит его в стремлении «перевести духовную жизнь в русло «латинской учености». Духовность и ученость явления отнюдь не взаимоисключающие. Православное суждение о взаимоотношении богословия и философии в этот период вразумительно выражает прот. Василий Зеньковский: «Рост церковного сознания ведет постепенно к тому, что в его недрах открывается простор для философской мысли, исходящей из христианских принципов, но свободной в своем творчестве, в искании истины… Это есть секуляризация внутри церковного сознания, идущая без разрыва с Церковью».32

Между тем, то западное влияние, которое действительно не могли не ощутить на себе те, кто получал или продолжал образование в Европе, проникало и распространялось на Русь вместе с ними. В основном это были выходцы из Украины, которые после Переяславской рады (1654 г.) стали играть исключительную роль в формировании системы образования, а, следовательно, и в развитии философской мысли в интеллектуальном пространстве тогда единого государства. Благодаря их усилиям появляются учебные заведения, в которых преподается схоластическая (школьная) философия.

В отличие от средневековой Европы, на Руси до XVII в., как уже вскользь говорилось при цитировании Федотова, не было университетов, где философией занимались профессионально, и объективно их универсальную функцию исполняли монастыри, ставшие центрами летописания, духовного просвещения, религиозного искусства и книжности. В Европе подобную роль до возникновения университетов также играли монашеские обители (особенно принадлежавшие ордену св. Бенедикта Нурсийского), но уже с XII века там появляются специализированные учебные заведения, влияющие на развитие оригинальной мысли. У нас первые высшие школы, построенные по образцу западных университетов, возникают в XVII в. В 1632 г. в Киеве трудами Петра Могилы на базе школы Киево-Богоявленского братства и школы при Печерской Лавре образована Киево-Могилянская академия, а в 1687 г. в Москве открывается Славяно-греко-латинская академия, инициатива организации которой принадлежит Симеону Полоцкому.     Они были построены по образцу западных католических университетов и предполагали преподавание всего цикла средневековой схоластической мудрости. В курс обучения обеих академий в качестве основных предметов входили грамматика, пиитика, риторика, философия, богословие. Богословию, разумеется, придавалось первостепенное значение, поскольку приоритетным поприщем для выпускников считалась Церковь. Однако многие посвятили себя и светской науке. Среди знаменитых имен можно вспомнить М.В. Ломоносова, С. Забелина, впоследствии профессора медицины Московского университета, Л. Магницкого, знаменитого своим курсом арифметики, А. Кантемира, русского поэта и дипломата и мн. др.

Традиция преподавания философии в этих большей частью духовных учебных заведениях переходит и в уже преимущественно светские университеты, возникшие позже. (Известно, что в 1817 г. реорганизованная Киево-Могилянская академия стала Киевской Духовной академией, а Славяно-греко-латинская академия в 1814 г. была преобразована в Московскую Духовную академию). Первыми и самыми значимыми светскими университетскими школами нашего Отечества стали Петербургская (с 1724 г.) и Московская (с 1755 г.) академии, Киевский университет, основанный в 1834 г. Сопоставляя факторы времени возникновения и дефицита преподавательских кадров, не сложно заключить, что обязательный курс предметов в них первоначально читали педагоги из духовных школ, задавшие толчок религиозному восприятию, светских гуманитарных дисциплин в целом и, безусловно, наложившие отпечаток на преподавание философии в частности. Да и в дальнейшем, многие видные университетские профессора философии выходили из духовных академий. Назовем наиболее известных из них. В Санкт-Петербурге это прот. Ф. Сидонский (1805-1873), автор историко-философского «Введения в науку философии» (1833) и позже М.И. Владиславлев (1840-1890), автор работ по логике, психологии, истории философии, с 1887 г. ректор Петербургского университета. В Москве на университетской преподавательской ниве трудились выпускники Киевской Духовной академии П.Д. Юркевич (1826-1874), разрабатывавший проблемы христианской антропологии и М.М. Троицкий (1835-1899), представитель ассоцианизма в отечественной психологии. В Киеве – архимандрит Феофан (Арсенев) (1810-1852), по отзывам современников, блестяще читавший психологию и философию одновременно и в академии, и в университете, С.С. Гогоцкий (1813-1889), автор многих историко-философских работ и первого в России многотомного философского словаря «Философский лексикон» (т. 1-4, 1857-73), а также О.М. Новицкий (1806-1884), написавший «Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований» (т. 1-4, 1860-62) – первую историю древней философии на русском языке.

Престиж академической философской школы был велик. Принадлежность к ней составляла честь ее питомцам, и напротив, их авторитет увеличивал славу духовной alma mater. Признание же авторитета закономерно влечет за собой в той или иной степени идеологическое влияние.33

Одним из сомножителей преобладания в отечественной мысли религиозных оттенков выступил и тот факт, что в период с 1850 по 1863г. во всех российских университетах преподавание философии было запрещено. Взгляды императора Николая I на задачи образования определялись практическими соображениями государственной пользы. Во все области управления и в жизнь народа в целом он хотел внести военный порядок, дисциплину и единообразие. Это означало, что целью школы было всего лишь сообщение учащимся знаний, достаточных для исполнения ими впоследствии своего служебного долга. Чрезмерная же увлеченность русской интеллигенции западной мистикой, масонством, вольтерианством, трудами Фейербаха, начальными работами К. Маркса, по мнению властей, могло навредить социальному благополучию и спровоцировало изгнание «мятежной науки» из университетских курсов. А это как раз тот период, когда философия как наука становилась на ноги в светских учебных заведениях России. Бесспорно, по «светской» философии был нанесен сильный «удар».34

В духовных академиях изучение философии в означенный период успешно продолжалось. Возможно, это было вызвано тем, что в глазах власть предержащих представители духовной науки и духовенства вообще выглядели более лояльно настроенными по отношению к монархическому укладу страны. У них было больше патриотизма, дисциплинированности, они были легче управляемы. Кроме того, систематическое изучение богословия не мыслится без освоения истории философии, знания теоретической и практической философии, философской терминологии. «Философия во всей ее силе нужна в академии, - писал профессор философии КДА прот. Иван Скворцов в ту пору еще архимандриту Иннокентию (Борисову). - Это потребность века, и без нее учитель Церкви не будет иметь важности пред своими учениками».35

Преподавание философии в академиях, таким образом, оставалось на высоком уровне. Профессионализм, широкая эрудиция профессоров духовных академий (здесь можно вспомнить имена еще не упомянутых нами Ф.А. Голубинского, В.Н.Карпова, А.М. Бухарева и пр.) создавали должный пиетет в общественном сознании, и, следовательно, добавляли красок в палитру религиозной окрашенности отечественной философии в XIX веке, в период, когда она приобретала черты окончательно сформировавшегося феномена.

Одну из составляющих влечения нашей мысли к вопросам преимущественно религиозным, следует искать также в психоэтнической области.

Если отдельно взятый человек, в силу своего природного темперамента, социального происхождения и статуса, уровня умственного и культурного развития и пр. обстоятельств, воспринимает какие-либо явления сугубо персонально и отлично от иных людей, то нет ли оснований полагать, что и у отдельно взятой этнической группы могут быть свойственные только ей или в большей степени ей присущие принципы восприятия, проявляющиеся в оценке явления, его ратификации или отрицании, и, соответственно, отражении в действительности?

Само существование науки этнологии это подтверждает.36
Совершенно очевидно, что в процессе этногенеза в психологии индивидумов, принадлежащих к тому или иному этносу, складываются, сохраняются и закрепляются статические психические черты, которые и дают повод говорить об этнодифференциации. В науке такие особенности называют «этническим характером». Классическая дефиниция этого понятия выглядит следующим образом: «Этнический характер – это исторически сложившаяся совокупность устойчивых психологических черт представителей того или иного этноса… Он отражает специфику исторически сложившихся свойств психики, отличающих один этнос от другого, и существует в форме стереотипов восприятия, чувствования и поведения, преобладающих в структуре личности большинства представителей этноса».37

В чем же заключаются психологические особенности русского характера, отличающие его от других, и, в частности, что нас наиболее интересует, от характера западноевропейских народов?38

Здесь мы не будем производить глубоких психоэтнических исследований, а остановимся на некоторых эмпирических утверждениях.

Дихотомическое разделение Европы на восточно-европейскую субцивилизацию и западно-европейскую со свойственными им архетипами существовало и ощущалось всегда.

Еще в VI ст. в первых источниках, упоминающих о славянах, в русле, главным образом, социальных и политических сопоставлений косвенно находят свое место и психологические сравнения, основанные на авторских наблюдениях. Из «Войны с готами» Прокопия Кесарийского очевидно, что склавины и анты, как называли тогда славян, в отличие от современных им цивилизованных народов, не стремятся к порядку и организованности ни в быту, ни в государственном устройстве, ни в отношениях друг с другом.39 Маврикий Стратег в трактате «Стретегикон», признавая то, что сейчас мы бы собирательно назвали «широтой славянской души» (уважительное отношение к гостям-иноплеменникам, гуманное обращение с захваченными в рабство и предоставление им через некоторое время свободы напр.), пишет, что славяне того времени были «вероломны и ненадежны в соглашениях», пребывали в состоянии «анархии и взаимной вражды». «Так как господствуют у них различные мнения, - сообщает он, - они либо не приходят к соглашению, либо, даже если и соглашаются, то решенное тотчас же нарушают другие, поскольку все думают противоположное друг другу и ни один не желает уступить другому».40 Воспитанный в стремлении к упорядоченности во всех жизненных проявлениях и привыкший к выкованной в веках римской дисциплине западный человек или даже более близкий по духу славянам византиец времен кульминации правового развития при императоре Юстиниане уже в первых своих контактах со славянским миром чувствует его чужеродность и полюсность.

С давних времен картина мало изменялась. Исходя из психологических особенностей, корневая система которых уходит в седую историческую старину, С.Л. Удовик заключает, что западноевропейскому типу сознания свойственна маскулинная (мужская) доминанта, а восточноевропейскому – фемининная (женская).41 Первой, по его справедливому замечанию, присущи такие признаки как логика, воля, рациональность, либерализм, второй – эмоциональность, интуитивность, фатализм, консерватизм.42 Таким образом, фемининное начало, присущее человеку востока Европы является эмоционально-интуитивным, и определяет его иррациональное восприятие действительности, а маскулинное, отличающее жителя ее запада, – логически-рациональным.

Результатом этого факта может служить очевидное стремление западного человека к рационализации своей жизни, подчиненности ее определенному порядку и строю, а также, к построению законченных рациональных систем (будь то в политике, экономике, др. сферах), которые бы этот строй жизни оправдывали и определяли. Все это говорит в пользу и подтверждение наукообразности склада западного мышления. Это замечали представители нашей мысли. Констатируя то, что отечественная мысль в основном «улетучивается в фантазию» и «расплывается в стихийных элементах», видный русский историк и философ XIX в. К.Д. Кавелин писал, что она, не будучи прикована к нашим нуждам, трудам и заботам, «как прихоть носилась свободно над действительностью, нигде и ни за что не зацепляясь, ни в чем не встречая преграды, как ветер на наших необозримых просторах», мы же при этом «исподтишка посмеивались над узкостью европейской мысли, над ее точностью и педантизмом».43

Несмотря на то, что обе цивилизации были и остаются христианскими, и относятся к одному типу культуры – европейско-христианскому, они имеют свои уникальные психологические черты. Одинаковые по имени, они различны как по возрасту (здесь подразумевается не диалектическая закономерность перехода количества в качество, но больший срок влияния всевозможных исторических обстоятельств), так и по сути религиозного сознания.

Формалистический юридический рационализм на Западе твердо вошел и в религиозное мировоззрение. «Христианство, - замечает будущий патриах Московский и всея Руси, а в то время еще архим. Сергий (Страгородский) в своей магистерской диссертации «Православное учение о спасении», - с самых первых своих исторических шагов столкнулось с Римом, и должно было считаться с римским духом и римским способом или складом мышления, древний же Рим, по справедливости, считается носителем и выразителем права, закона. Право (jus) было основной стихией, в которой вращались все его понятия и представления: jus было основой его личной жизни, оно же определяло и все его семейные, общественные и государственные отношения. Религия не составляла исключения, – она была тоже одним из применений права».44

Исторически закономерно, что Реформация созрела именно в Западной Церкви.45 Западный тип богословствования стремился и в религиозной жизни во главу угла поставить naturatis ratio – естественный разум, в то время как Церковь Восточная, вместе с ней и Русская, как неотъемлемая ее часть, пыталась этот разум «воцерковить».

Современный английский протестант Алистер Маграт не отрицает, что Реформация имела, наряду с другими, и «интеллектуальные корни».46
Для Руси, где религиозная мысль оказывала воздействие на нерелигиозную, а никак не наоборот, такое положение вещей было невозможным. У нас разум требовал оправдания верой, а не вера разумом. Поэтому, для русского православного человека любой эпохи непривычно звучат слова энциклики папы Льва XIII «Aeterni Patris», сказанные об «учителе Католической Церкви» Фоме Аквинском: «Учение Фомы есть твердая доктрина отцов и схоластов, которые так сильно и ясно демонстрируют твердые основы веры, ее божественное происхождение, ее верную истину, аргументы, питающие ее блага, доставленные человеческому роду, и ее полную гармонию с разумом для полного удовлетворения умов».47

В немалой степени отличия стереотипов обусловлены также влиянием, оказанным иными цивилизационными образованиями. Так, на западноевропейскую цивилизацию очень сильное влияние оказал иудаизм (который нередко рассматривается как отдельная цивилизация)48 и, хотя и в меньшей степени, ислам (прежде всего через Пиренейский полуостров), а на русскую – Азия (через монголо-татар) и Византия (периода ее абстрагирования от Запада).

Русский человек, «безотчетно стремящийся отдавать всего себя какому-либо святому делу,.. достигать последнего предела», как характеризует его акад. Д.С. Лихачев,49 готовый спонтанно, движимый своим природным максимализмом, сорваться с места и следовать за увлекшей его идеей, и встречать ее, по выражению Чаадаева «не интересом, не готовым мнением, а девственным умом»,50 не поймет талмудической мудрости иудея Рабана Йоканана Бен Закоя (I в.), советовавшего: «Если держишь в руке саженец, и тебе говорят что пришел Мишиах, - сначала посади саженец, а потом иди встречать Мишиаха».51 Для немецкого же средневекового мистика Майстера Экхарта (XIII-XIV в.), с полной убежденностью ставившего «Марфу» выше «Марии», это, по-видимому, вполне приемлемо.52

Национальный характер разных народов по-разному проявляется в их мировоззрении, следствием которого выступают стремления и жизненные приоритеты. Из области онтологической черты национального характера проецируются в область практическую и определяют аксиологический вектор. Представитель западной цивилизации совершенно четко разграничивает духовную и материальную стороны своего бытия, теоретически считая их равновеликими, на практике отдавая, все же, иерархическое первенство материальной. Для русского человека такое деление менее рельефно, поскольку переплетенность и обусловленность друг другом и духовного, и материального начал в его жизни – явление обычное. И, все же, в большинстве своем русский человек скажет, что предпочтение следует оказать духовному. Подтверждением этому может служить и наблюдение В. Шубарта: «Англичанин хочет превратить мир в фабрику, француз – в салон, немец – в казарму, русский – в церковь».53 Это утверждение, хотя и имеет афористически утрированную форму, являет собой реальный отголосок действительности.

В XIX в., когда в Европе многие философы занимались конкретным анализом национальных характеров и выявлением так называемого «духа народа» (Штейнталь, Лацарус, Вундт и др.),54 Россию волновали похожие проблемы. Разница заключалась лишь в том, что европейская мысль не выходила за рамки теоретического знания и ограничивалась констатацией своих наблюдений и умозаключений, а русские мыслители желали перенести свои апостериорные знания в плоскость идеологическую. Уверенность в том, что православному русскому народу, как народу-богоносцу (выражение Достоевского), предначертана великая миссия просвещения других народов светом истинного христианства зрела во многих умах, и главными здесь фигурируют имена Чаадаева, Хомякова, Достоевского, Федорова, Вл. Соловьева, Розанова, Бердяева и др.55

Обозначившееся своей иррациональностью в религиозной, интеллектуальной, чувственной и даже бытовой жизни отличие нашего мировосприятия от мировосприятия западноевропейцев с переложением на философскую кальку метко выразил Н.А. Бердяев: «Мы – платоники. Западные люди по преимуществу аристотелевцы».56 Нашей задачей не стоит здесь глубокое исследование и сравнение «чистого сознания» платоников и «эмпирического сознания» аристотелевцев (а именно эти философские тезисы, по-видимому, прежде всего, подразумевал Бердяев). Понять же принципиальную суть умозаключения мыслителя, а вместе с тем, символически выразить склонность, устремленность и приоритеты западного и русского человека можно, вспомнив знаменитую картину Рафаэля «Диспут». Гениальный живописец уловил в ней ключевой смысл духовного противостояния двух великих философов, двух великих школ и изобразил, словно иллюстрируя рассматриваемую нами тему, Аристотеля, указывающего на землю и, спорящего с ним Платона, указывающего в небо.
***
Сложившаяся к концу XIX века, который известный историк литературы М.О. Гершензон охарактеризовал как время «великого ледохода» русской мысли,57 отечественная философская парадигма представляет собой явление многогранное и неоднозначное.

Ощутив на себе значительную интервенцию западного образа мышления, она, хотя и приобрела со временем вестернизированные формы, осталась, все же, неотделимой от ментальной матрицы русского народа, сохранив то главное, что позволяет находить ее в сокровищнице мирового культурного наследия и выражает ее difinitio essentialis –тенденцию к проблемам вечного.

Идентифицируемая на фоне других как преимущественно религиозно окрашенная, она вышла из лона богословия в период христианизации Руси, прошла через неблагоприятные времена монголо-татарского ига, закалилась в антиеретических прениях, впитала в себя дух петровских перемен, академически сориентировалась в эпоху становления системы высшего образования и, наконец, расцвела личностями мыслителей планетарного масштаба.

Примечания
1 Владимир (Сабодан), митр. Экклезиология в отечественном богословии. Киев, 1997, с. 68.
2 Франк С.Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии // Философы России XIX-XX столетий. М., 1995, с. 720.
3 Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1983, с. 1.
4 Громов М.Н. Вечные ценности русской культуры: к интерпретации отечественной философии // Вопросы философии. 1994, №1, с. 57.
5 Гавриил (Воскресенский), архим. История философии. Ч.1, т.6. Казань, 1839, с. 5.
6 Лосев А.Ф. Русская философия // Философы России XIX-XX столетий. М.,1995, с. 71.
7 Волжский (Глинка А.С.) Из мира литературных исканий: Сб. статей. СПб., 1906, с.300.
8 Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии // Сб. Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г.: Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991, с. 218.
9 Введенский А.И. Судьбы философии в России // Сб. Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г.: Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991, с. 50-53.
10 Там же, с. 25.
11 См. напр.: История философии. // Ред. Кохановский В.П., Яковлев В.П. Ростов-на-Дону, 2001, с. 424; Философия. Курс лекций. // Под ред. Радугина А.А. М., 1996, с. 173.
12 Бердяев Н.А. А.С. Хомяков. М., 1912, с. 114.
13 Мы не останавливаем внимание на марксизме поскольку, несмотря на то, что в нашей стране его изучению и развитию уделялось значительное внимание, он, во-первых, явление, принесенное извне и, во-вторых, соглашаемся с утверждением проф. Б.П. Вышеславцева, что «марксизм есть классовая идеология», составляющая «прямую противоположность науке и философии» (Вышеславцев Б.П. Философская нищета марксизма. Франкфурт-на-Майне, 1957, с. 18).
14 Гегель. Философия религии. Т.1. М., 1976, с. 220.
15 Бубер М. Два образа веры. М., 1995, с. 357.
16 Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Русские философы. Антология. Конец XIX- середина XX века. Биографические очерки, библиография, тексты сочинений. М., 1993, с. 335.
17 Бердяев Н. А. Я и мир объектов // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994, с. 230.
18 Бердяев Н.А. Философия свободы // Бердяев Н.А. Судьба России: Сочинения. М., 1999, с. 37.
19 Иванов О.Е. Метафизика в богословской перспективе. СПб., 1999, с. 422.
20 Франк С.Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии // Философы России XIX-XX столетий. М., 1995, с. 321.
21 Гильдебранд Д. Что такое философия? СПб., 1997, с. 220-221.
22 Ильин И.А. Религиозная философия. Т.2. М., 1994, с. 18.
23 Там же, с. 19.
24 Там же, с. 23.
25 Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии // Философы России XIX-XX столетий. М., 1995, с. 731.
26 Джимбинов С. Возвращение русской философии // Здесь и теперь. №2, 1992, с. 77.
27 Брода М. Проблемы с Леонтьевым. М., 2001, с. 31-32.
28 Федотов Г.П. Трагедия интеллигенции. // О России и русской философской культуре. М., 1990, с. 412.
29 См.: Иларион, митр. Слово о законе и благодати. М., 1994.
30 Климент Смолятич, митр. Послание пресвитеру Фоме. // Никольский Н.К. О литературных трудах митр. Климента Смолятича, писателя XII века. СПб., 1892, с. 136.
31 Ивахненко Е.Н. Россия на «порогах». СПб., 1999, с. 157.
32 Зеньковский В.В., прот. История русской философии. Т. I, Париж,1989, с. 57.
33 В данном контексте нельзя не упомянуть влияние Памфила Юркевича на одного из самых ярких (если не самого яркого) отечественного мыслителя XIX ст. Вл. Соловьева. Сам философ высоко ценил своего учителя. «Если высотою и свободою мысли, внутренним тоном воззрений, а не числом и объемом написанных книг определяется значение настоящих мыслителей, - писал он, - то бесспорно почетное место между ними должно принадлежать П.Д. Юркевичу» (Цит. по: Эрн В. Гносеология В.С. Соловьева. // Сборник статей о В. Соловьеве. Брюссель, 1994, с. 169).
34 Надо сказать, что не осталась без вмешательства и духовная система образования. Еще за 10 лет до распоряжения министра народного просвещения П.А. Ширинского-Шахматова о запрещении преподавания философии в светской школе были изданы утвержденные императором «Новые правила» преподавания в семинариях. Согласно им, с 1840 г. общеобразовательные предметы были сокращены, а философия сведена к логике и психологии. Обер-прокурор граф Протасов в разговоре с ректором Вятской семинарии архим. Никодимом (Казанцевым) выражает симптоматическое для того времени отношение светской власти к преподаванию философии в семинариях. «Подумайте хорошенько и мне скажите, - говорил Протасов, - что нужно изменить в семинариях? Как упростить существующие науки?.. Не надобно ли иные науки сократить, а другие и вовсе выгнать? Помните: семинария не академия. Из академий идут профессоры: им много знать нужно. Из семинарий поступают во священники по селам. Им надобно знать сельский быт и уметь быть полезными крестьянину даже в его делах житейских... На что такая огромная богословия сельскому священнику? К чему нужна ему философия, наука вольномыслия, вздоров, эгоизма, фанфаронства?.. Пусть лучше затвердят хорошенько катехизис и церковный устав, нотное пение. И довольно!» (Цит. по: Никодим (Казанцев), архим. Записки // Чтения в ОЛДП. 1877, кн. 2, с. 43).
35 Цит. по: Флоровский Георгий, прот. Цит. соч. с. 240.
36 Кроме сферы теоретической знания, выработанные этнологией, находят свое использование и в практической сфере, что подтверждает их научную состоятельность. Применяются они, напр., в диапазоне международных экономических отношений. К слову, практически во всех серьезных учебных корпусах по международным экономическим отношениям или международному менеджменту есть параграфы, утверждающие важность учитывания при установлении деловых отношений фактора страны и менталитета ее граждан. (См. напр.: Пивоваров С.Э., проф. Международный менеджмент. СПб., 2001, с. 70-86; Бункина М.К., Семенов В.А. Экономика и психология. М., 1998, с. 285-302 и др.)
37 Этнология. // Под ред. Садохина А.П., Грушевицкой Т.Г. М., 2000, с. 170.
38 В контексте данного исследования мы говорим «русского», поскольку:
a)     Хронологические рамки нашего исследования ограничены II пол. XIX - I пол.
XX в., когда Украина и Россия составляли единое государство;
b)     Рассматриваемые нами авторы (Достоевский, Бердяев, Шестов) сами идентифицировали себя русскими, хотя все и имели к Украине в большей или меньшей степени непосредственное отношение;
c)     Мы рассматриваем феномен номинально русской философии, хотя право на причастность к ней в равной (поставить знак большинства или меньшинства в чью–либо пользу невозможно) мере принадлежит и украинцам, приложившим не меньшие усилия для ее развития и придания авторитетного status quo);
d)     Несмотря на очевидные видовые отличия русского и украинского характеров, родовые их черты на фоне характеров западных народов практически одинаковы.
О разнице, общем, их соотношении написано много. Отметим здесь многочисленные статьи на данную тему Н.И. Костомарова, украинца по убеждению, считавшего, что и «великороссы», и «малороссы» принадлежат, все же, к одной народности – русской. (См. напр. в сб. Слов’янська міфологія. Київ, 1994).
Так или иначе, рассмотрение проблемы общего и отличительного в характерах украинцев и русских не входит в задачи настоящей работы. Постулируем лишь тот факт, что, говоря «русский характер», мы ставим знак равенства между ним и «украинским характером», во всяком случае, в основном, что нас принципиально интересует – в преимущественно иррациональном мировосприятии.
39 Древняя Русь в свете зарубежных источников. Сб. М., 1999, с. 82.
40 Там же, с. 86-87.
41 Удовик С.Л. Глобализация: семиотические подходы. М., 2002. с. 174.
В подтверждение этому утверждению можно вспомнить А. Блока и его Россию с женским лицом, Максима Грека, сравнивавшего Россию с печальной женщиной, сидящей при дороге в задумчивой позе, а так же Розанова, писавшего о «вечно бабьем» в русской душе.
42 Там же, с. 28-29.
43 Кавелин К.Д. Наш умственный строй. Статьи по философии русской истории и культуры. М., 1989, с. 308-309.
44 Сергий (Страгородский), архим. Православное учение о спасении. М., 1991, с. 5.
45 Известны последствия реформ патр. Никона в XVII в., когда несущественные и, казалось бы, обоснованные с позиций практического рассудка нововведения вызвали раскол в Церкви и обществе.
46 McGrath Alister E. Reformation thought: an introduction. Oxford, 1993, p. 11.
47 Цит. по: Рожков Владимир, прот. Очерки по истории Римско-католической Церкви. М., 1998,с. 147.
48 Русь также имела тесные отношения с миром иудейства через соседствовавший с ней Хазарский каганат (VII-X вв.). Однако, в отличие от Европы, реципиировавшей характерный для иудейства прагматизм во всех его проявлениях, Русь осталась чуждой такому влиянию в основном ввиду враждебных с ним взаимоотношений.
49Лихачев Д.С. О национальном характере русских // Из истории русской гуманистической мысли. М., 1993, с 280.
50 Чаадаев П.Я. Сочинения. М.,1989, с.144.
51 Цит. по: Новейший философский словарь. Минск, 1999, с.295.
52 См.: Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991, с. 107-119.
53 Шубарт В. Россия и душа Востока. М., 1997, с. 14.
54 См.: Гнатенко П.И. Национальный характер. Днепропетровск, 1992, с. 20-21.
55 Возвышенное и благоговейное отношение к своему народу заслуживает уважения, но в данном случае носит определенный оттенок наивного преувеличения. Исключительная православность русского народа весьма условна. Здесь можно вспомнить проявления язычества, суеверия, элементарное религиозное невежество, безнравственность. Часто и сами проповедники идеи мессианства были далеки от Православной Церкви.
В мессианство русского народа верили не только религиозные мыслители, но и позже – материалисты. Только задачей русского народа, с их позиции, являлся не духовный пример для др. народов, не «всеединство» или «соборность», а освобождение их от «кабалы капитализма» и создание коммунистического рая на земле.
56 Бердяев Н.А. Евразийцы // Путь. №1, сентябрь, 1925, с. 103.
57 Цит. по: Флоровский Георгий, прот. Цит. соч. с. 235.





 Кандидат богослов’я протоієрей Вадим БОНДАРЕНКО. Афон і Україна: Багатовікова духовна спільність
 Протоиерей Вадим БОНДАРЕНКО. Хорошую религию придумали индусы?
 Протоиерей Вадим БОНДАРЕНКО. Исторический очерк о Спасо-Преображенском Новгород-Северском монастыре
 Протоиерей Вадим БОНДАРЕНКО. Церковь и высшая школа
 Голова Держкомітету у справах релігій В. БОНДАРЕНКО. " Держкомрелігій і прагне отримати право контролю за діями місцевих органів влади…"
 

© Архивная версия Официального сервера УПЦ "Православие в Украине" 2003-2006 год Orthodoxy.org.ua
(при перепечатке материалов - активная индексируемая ссылка на archivorthodoxy.com обязательна)

Каталог Православное Христианство.Ру